TESEU*:
Sei que ninguém
te tirará daqui à força. Ameaças severas
não passam com frequência de palavras vazias,
produzidas pela cólera, mas a razão,
quando retorna, expele intimidações.
A arrogância pode tê-los levado a dizer que te
obrigarão a acompanhá-los, mas crê-me, mar
imenso os distancia e te garanto que não é navegável.
Ânimo! Mesmo que falhasse minha proteção
garantida, poderias contar com Febo, que te enviou.
Mesmo que eu me retire, fica certo de que meu
nome te protegerá. Nada poderá molestar-te.
Édipo em Colono – Sófocles
* falando a Édipo
sexta-feira, 13 de janeiro de 2023
segunda-feira, 9 de janeiro de 2023
Mito E Filosofia
Ninguém pode curar a desordem spiritual de uma “era”. Um filósofo não pode fazer mais do que exercitar-se para livrar-se dos cascalhos de ídolos que, sob o nome de uma “era”, ameaça aleijá-lo e enterrá-lo; e pode esperar que o exemplo de seu esforço seja útil a outros que se encontram na mesma situação e experimentam o mesmo desejo de obter a humanidade deles sob Deus. Hegel, entretanto, queria tornar-se não um homem, mas um Grande Homem: o Grande Homem cujo nome marca uma época na história era sua obsessão. Além disso, não queria tornar-se apenas um Grande Homem qualquer na história, precedido e seguido por outros, mas o maior deles todos e esta posição ele só poderia assegurar ao tornar-se o Grande Homem que abole a história, as eras e épocas pela sua invocação da Última Era que doravante terá a sua marca. O Grande Grande Homem na história é o Grande Homem para além da história. Obter poder sobre a história, colocando um fim na história com sua dilaceração e tédio foi a força motora da feitiçaria de Hegel.
É impenetrável o que induziu um filósofo potencial a ir na excitação de tornar-se o Grande Grande Homem. Assim como no caso dos grandes sucessores de Hegel na feitiçaria, Marx e Nietzsche, que queria evocar o Übermensch¹, a doença espiritual de recusar-se a aperceber a realidade, e de fechar a própria existência pela interpretação de uma Segunda Realidade imaginária é um segredo entre o homem e Deus. Não se pode fazer mais do que descrever o fenômeno. No caso de Hegel, os cinco ou seis anos que precederam a publicação de Phänomenologie foram o período crítico em que o projeto mágico se cristalizou. Embora alguém desejasse que a documentação do processo fosse mais completa, o que foi publicado dos manuscritos até agora é suficiente para permitir uma reinterpretação.
O que cristalizou nos anos críticos foi, primeiro de tudo, o simbolismo de Geist (espírito), Gedanke (pensamento), Vorstellung (concepção) e Idee (ideia) – o instrumento para eclipsar a realidade do Mito, da Filosofia e da Revelação. Sua natureza e função tornaram-se aparentes na crítica hegeliana aos mitos de Platão: os mitos têm fascínio e são úteis pedagogicamente, tornam atrativos de ler os diálogos, mas traem a inabilidade de Platão de penetrar certas áreas do Geist pelo Gedanke. “O mito é spempre uma apresentação que introduz imagens sensuais, apelando para a concepção, não para o pensamento; é uma impotência do pensamento que não pode ainda dominar-se. Na apresentação mítica, o pensamento ainda não é livre; o Gestalt sensual é uma poluição do pensamento pois não pode expressar o que o pensamento quer expressar... Frequentemente Platão diz ser difícil expor uma matéria pelo pensamento e ele, portanto, o apresentará por um mito; mais fácil certamente isso é” ².
A passagem soa como se Hegel nunca tivesse dado conta nem mesmo transitoriamente, de que a introdução que Platão faz do mito manifesta não sua falha como pensador, mas sua compreensão crítica da análise filosófica e os limites desta. O filósofo pode esclarecer a estrutura e o processo de consciência; pode estabelecer mais claramente a realidade da consciência e a realidade de que é consciente; mas não pode nem expandir a consciência do homem na realidade em que é um acontecimento, nem contrair a realidade até o acontecimento da consciência. Platão sabe muito bem que seu mito – de Eros, da psique como o sítio da busca que o homem faz do fundamento divino de sua existência, da imortalidade da alma, de sua pré e pós-existência, sua culpa e purificação, do juízo final, da origem demiúrgica do cosmos – simboliza a experiência do Geist, mas ele também sabe que o Geist do homem não é idêntico à realidade em que esse Geist participa conscientemente mediante a experiência. A experiência de participação num cosmos divinamente ordenado estendendo-se para além do homem só pode ser expressa por meio do mito; não pode ser transformada em processos de pensamento dentro da consciência.
Ensaios Publicados 1966-1985 – Eric Voegelin
¹ Super-homem. (N.T.)
² Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie [Prefácio da História da Filosofia]
É impenetrável o que induziu um filósofo potencial a ir na excitação de tornar-se o Grande Grande Homem. Assim como no caso dos grandes sucessores de Hegel na feitiçaria, Marx e Nietzsche, que queria evocar o Übermensch¹, a doença espiritual de recusar-se a aperceber a realidade, e de fechar a própria existência pela interpretação de uma Segunda Realidade imaginária é um segredo entre o homem e Deus. Não se pode fazer mais do que descrever o fenômeno. No caso de Hegel, os cinco ou seis anos que precederam a publicação de Phänomenologie foram o período crítico em que o projeto mágico se cristalizou. Embora alguém desejasse que a documentação do processo fosse mais completa, o que foi publicado dos manuscritos até agora é suficiente para permitir uma reinterpretação.
O que cristalizou nos anos críticos foi, primeiro de tudo, o simbolismo de Geist (espírito), Gedanke (pensamento), Vorstellung (concepção) e Idee (ideia) – o instrumento para eclipsar a realidade do Mito, da Filosofia e da Revelação. Sua natureza e função tornaram-se aparentes na crítica hegeliana aos mitos de Platão: os mitos têm fascínio e são úteis pedagogicamente, tornam atrativos de ler os diálogos, mas traem a inabilidade de Platão de penetrar certas áreas do Geist pelo Gedanke. “O mito é spempre uma apresentação que introduz imagens sensuais, apelando para a concepção, não para o pensamento; é uma impotência do pensamento que não pode ainda dominar-se. Na apresentação mítica, o pensamento ainda não é livre; o Gestalt sensual é uma poluição do pensamento pois não pode expressar o que o pensamento quer expressar... Frequentemente Platão diz ser difícil expor uma matéria pelo pensamento e ele, portanto, o apresentará por um mito; mais fácil certamente isso é” ².
A passagem soa como se Hegel nunca tivesse dado conta nem mesmo transitoriamente, de que a introdução que Platão faz do mito manifesta não sua falha como pensador, mas sua compreensão crítica da análise filosófica e os limites desta. O filósofo pode esclarecer a estrutura e o processo de consciência; pode estabelecer mais claramente a realidade da consciência e a realidade de que é consciente; mas não pode nem expandir a consciência do homem na realidade em que é um acontecimento, nem contrair a realidade até o acontecimento da consciência. Platão sabe muito bem que seu mito – de Eros, da psique como o sítio da busca que o homem faz do fundamento divino de sua existência, da imortalidade da alma, de sua pré e pós-existência, sua culpa e purificação, do juízo final, da origem demiúrgica do cosmos – simboliza a experiência do Geist, mas ele também sabe que o Geist do homem não é idêntico à realidade em que esse Geist participa conscientemente mediante a experiência. A experiência de participação num cosmos divinamente ordenado estendendo-se para além do homem só pode ser expressa por meio do mito; não pode ser transformada em processos de pensamento dentro da consciência.
Ensaios Publicados 1966-1985 – Eric Voegelin
¹ Super-homem. (N.T.)
² Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie [Prefácio da História da Filosofia]
domingo, 8 de janeiro de 2023
Aflição e Desilusão
Penetrai o leitor crítico. A vida dele é afligida por uma “época” em que os aflitos são figuras públicas; ele não pode escapar da cena que elas dominam; o infortunado, como todos sabemos, pode ser muito importuno. Ainda assim, ele pode esperar. Não é obrigado a fingir que doença é saúde, ou que os homens que sofrem em público não o importunam à dormir debout. Acima de tudo, ele não precisa fingir que a perda de realidade de que eles sofrem tão brilhantemente não é um fingimento que lhes mantém o sofrimento. Ele pode até voltar-se para sua aflição com a “época” para algum lucro, ao estudar a estrutura da consciência que aflige. Ele sabe que na consciência do homem a realidade se torna luminosa a si mesma; e os casos presentes mostram que a realidade não deixa de ser luminosa, quando um homem contrai sua existência. Dentro da falta de distância crítica, o homem que sofre do defeito desenvolve uma nova distância crítica de sua deficiência. Contanto que o leitor não esteja suficientemente familiarizado com o fenômeno, ele pode esperar que esta distância crítica secundária, em algum tempo, se emparelhe com a deficiência primária dela, de tal modo que o defeito existencial se dissolverá na consciência de si mesmo. Um leitor incauto de O Castelo ou O Processo de Kafka, por exemplo, pode aguardar ansioso pelo momento quando o analista soberbo do tormento se transformará naquele que cura. Mas o momento não chega nunca, nem em Kafka, nem em Nietzsche. Este é o ponto em que o leitor crítico que, por definição, não é afligido pela contração de existência se dá conta de que está afligido junto com o autor, qualquer que possa ser a aflição do autor. Se o autor atrasa indefinidamente o momento da verdade em que a opacidade de sua consciência se deveria dissolver em luminosidade, aquele outro momento de verdade virá, quando o leitor sente o empoeiramento da obra. Tão logo se desgaste a magia lançada pela obra, ele se lembrará do dito de Karl Kraus: a perversão é divertida, mas, a longo prazo, tediosa.
Ensaios Publicados 1966-1985 – Eric Voegelin
Ensaios Publicados 1966-1985 – Eric Voegelin
sexta-feira, 6 de janeiro de 2023
Base e Debate
A Summa contra Gentiles defende a verdade da fé contra os pagãos. Mas como alguém pode fazer isso, se o provável parceiro do debate não aceitar argumentos das Escrituras? Ouçamos o próprio Aquino acerca da questão. É difícil discutir a verdade da fé com os gentios, reconhece ele, porque eles não concordam conosco na aceitação da autoridade de nenhuma Escritura pela qual possam ser convencidos de seu erro. E, então, continua ele:
A passagem formula sucintamente o problema do debate no século XIII e, juntamente com ele, por implicação, a diferença profunda que caracteriza a situação do debate em nosso próprio tempo. Pois todo debate concernente à verdade de proposições específicas pressupõe um pano de fundo de topoi não questionados, tidos em comum pelos parceiros do debate. Num debate com os judeus, os topoi não questionados são fornecidos pelo Velho Testamento; num debate com os heréticos, pelo Novo Testamento. Mas onde os encontramos no debate com os gentios? Não me parece acidente quando na resposta a esta pergunta Aquino passa da linguagem anterior de Intelecto para a linguagem da Razão, sem maiores explicações sobre a mudança. Lembramos nossa análise de existência: tínhamos de distinguir entre várias propriedades do Intelecto, entre Iluminação, Transcendência, Ideação e Raciocínio. Se Aquino acredita poder confiar no poder da Razão para forçar o assentimento dos gentios, tacitamente supõe que o raciocínio dos gentios operará dentro da mesma estrutura noética de existência dele próprio – uma suposição muito justificada à vista do fato de que os pensadores maometanos foram exatamente os transmissores de Aristóteles para os ocidentais¹. Pois obviamente – ou seja, obviamente para nós – as operações lógicas do Intelecto como Razão chegarão a resultados muito diferentes, se a Razão tiver se desatado da condicio humana. Os topoi não questionados de que Tomás tem em comum com os gentios de seu tempo, a quem ele dirigiu sua argumentação, tão inquestionados que ele nem sequer os formula, mas os toma como dados, são os topoi de existência. Ele pode supor corretamente que seus oponentes estão tão interessados como ele no porquê e como da existência, nas questões da natureza do homem, da natureza divina, da orientação do homem para seu fim, da ordem justa nas ações do homem e da sociedade, e assim por diante.
Estas, entretanto, são precisamente as suposições que já não podemos fazer na situação de debate de nosso tempo. Voltando de novo à lista de Aquino, temos de dizer que não podemos discutir pelo Velho Testamento, nem pelo Novo, nem pela Razão. Nem mesmo pela Razão, porque o argumento racional pressupõe a comunidade de existência verdadeira; somos forçados a um passo adiante até lidar com o oponente (mesmo a palavra debate é difícil de aplicar) no nível da verdade existencial. As especulações da metafísica escolástica e clássica são edifícios de razão erigidos na base experiencial de existência na verdade; são inúteis num encontro com edifícios de razão erigidos numa base experiencial diferente. Entretanto, não podemos ficar fechados nesses edifícios e deixar o mundo passar, pois neste caso seríamos remissos em nosso dever de “debate”. O “debate” tem, portanto, de assumir as formas de (1) uma análise cuidadosa da estrutura noética da existência e (2) uma análise das Segundas Realidades, a respeito tanto de suas elaborações quanto de sua estrutura motivadora de existência na mentira. O “debate” nesta forma dificilmente é uma questão de raciocínio (embora permaneça do Intelecto), mas, ao contrário, da análise da existência que precede as elaborações racionais; é médica no caráter, pois tem de diagnosticar as síndromes de existência mentirosa e, por sua estrutura noética, iniciar, se possível, um processo de cura.
Ensaios Publicados 1966-1985 – Eric Voegelin
¹ Tese superada, ver Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michele Les Racines Grecques de l’Europe Chrétienne. Seuil, 2008. (N.T.)
Assim, contra os judeus podemos discutir com o Velho Testamento, ao passo que contra os heréticos podemos discutir com o Novo Testamento. Mas os maometanos e os pagãos não aceitam nem um nem outro. Temos, portanto, de recorrer à razão natural, a que todos os homens são forçados a dar seu assentimento.
A passagem formula sucintamente o problema do debate no século XIII e, juntamente com ele, por implicação, a diferença profunda que caracteriza a situação do debate em nosso próprio tempo. Pois todo debate concernente à verdade de proposições específicas pressupõe um pano de fundo de topoi não questionados, tidos em comum pelos parceiros do debate. Num debate com os judeus, os topoi não questionados são fornecidos pelo Velho Testamento; num debate com os heréticos, pelo Novo Testamento. Mas onde os encontramos no debate com os gentios? Não me parece acidente quando na resposta a esta pergunta Aquino passa da linguagem anterior de Intelecto para a linguagem da Razão, sem maiores explicações sobre a mudança. Lembramos nossa análise de existência: tínhamos de distinguir entre várias propriedades do Intelecto, entre Iluminação, Transcendência, Ideação e Raciocínio. Se Aquino acredita poder confiar no poder da Razão para forçar o assentimento dos gentios, tacitamente supõe que o raciocínio dos gentios operará dentro da mesma estrutura noética de existência dele próprio – uma suposição muito justificada à vista do fato de que os pensadores maometanos foram exatamente os transmissores de Aristóteles para os ocidentais¹. Pois obviamente – ou seja, obviamente para nós – as operações lógicas do Intelecto como Razão chegarão a resultados muito diferentes, se a Razão tiver se desatado da condicio humana. Os topoi não questionados de que Tomás tem em comum com os gentios de seu tempo, a quem ele dirigiu sua argumentação, tão inquestionados que ele nem sequer os formula, mas os toma como dados, são os topoi de existência. Ele pode supor corretamente que seus oponentes estão tão interessados como ele no porquê e como da existência, nas questões da natureza do homem, da natureza divina, da orientação do homem para seu fim, da ordem justa nas ações do homem e da sociedade, e assim por diante.
Estas, entretanto, são precisamente as suposições que já não podemos fazer na situação de debate de nosso tempo. Voltando de novo à lista de Aquino, temos de dizer que não podemos discutir pelo Velho Testamento, nem pelo Novo, nem pela Razão. Nem mesmo pela Razão, porque o argumento racional pressupõe a comunidade de existência verdadeira; somos forçados a um passo adiante até lidar com o oponente (mesmo a palavra debate é difícil de aplicar) no nível da verdade existencial. As especulações da metafísica escolástica e clássica são edifícios de razão erigidos na base experiencial de existência na verdade; são inúteis num encontro com edifícios de razão erigidos numa base experiencial diferente. Entretanto, não podemos ficar fechados nesses edifícios e deixar o mundo passar, pois neste caso seríamos remissos em nosso dever de “debate”. O “debate” tem, portanto, de assumir as formas de (1) uma análise cuidadosa da estrutura noética da existência e (2) uma análise das Segundas Realidades, a respeito tanto de suas elaborações quanto de sua estrutura motivadora de existência na mentira. O “debate” nesta forma dificilmente é uma questão de raciocínio (embora permaneça do Intelecto), mas, ao contrário, da análise da existência que precede as elaborações racionais; é médica no caráter, pois tem de diagnosticar as síndromes de existência mentirosa e, por sua estrutura noética, iniciar, se possível, um processo de cura.
Ensaios Publicados 1966-1985 – Eric Voegelin
¹ Tese superada, ver Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michele Les Racines Grecques de l’Europe Chrétienne. Seuil, 2008. (N.T.)
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